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中英诗中的时间观念
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作者 正文
南海思晓



加入时间: 2007/08/12
文章: 74

文章时间: 2007-8-12 周日, 上午11:46    标题: 中英诗中的时间观念 引用回复

【作者】何冠骥



  亘古以来,人类对生命的态度,与他们的时间观念有密切的关系。人类在远古时代己晓得分辨过去、现在及将来。“当原始人制造工具时,不单预先假定了那些工具未来的功用,同时也显示他们(能够牺牲现在的闲暇),利用过去的经验为未来打算1。”原始人对时间的醒觉,不但使他们在挣扎求存中取得丰硕的成果,而且促使他们预见自己的死亡,并使他们去寻求生命结束后的“存在的保证”(assurance of existence)2。这便是“天堂”(paradise)观念萌芽的时候。诚如席勒(Schiller)(1759-1805)说:
  任何民族一有历史就有“天堂”。“天堂”可说是一个天真纯洁的国度,一个黄金时代。其次,每个人如按照自己或多或少的诗人情性(poetic nature)去迷恋过往,也会有自己的“天堂”或自己的黄金时代3。
  虽然史基拿把“天堂”规限为过去的某一段时间,他这番话却使“时间”和“天堂”两个观念的关系清晰明白地显示出来。为了避免引起争辩,首先让我们为“天堂”下一个定义:“天堂”是一个人相信自己生活得最幸福的时候。所以,“天堂”可以是混沌初开的一刹那,也可以是永无休止的未来4;但当我们觉得过去与未来都未免过于虚幻时,只有现在才算是“天堂”了。但无论是那一个“天堂”,它只能在人类主观的时间意识(subjective awareness of time)中才能够实现。换句话说,“天堂”的观念或信念是由我们对时间的主观意识而产生出来的。
  在古埃及与希伯来文化中,宗教不但加强了人类的主观时间观念,而且给予信徒精神上的慰藉和死后永生的保证。因此,在宗教的薰陶下,人类对时间和生命的不安表现出乐观的看法,认为现世生命是非常重要的。因为在现世生命中的嘉言懿行,都是获得永生恩赐的因素。可是在东方的中国、印度及欧洲的希腊,人类对时间的不安却演变成悲观的人生态度。中国的道家、希腊的斯多葛派(Stoics)和印度的佛教都有一个共同的信念。他们相信宇宙中的万事万物,都依据一个循环模式来运行。时间既是宇宙的基本原素,当然也是循环不止的。因此,现世的生命不过是整个宇宙大循环中一个微不足道的片断而已。人类处身其中,实在无可奈何,而解脱的方法只有两种:第一种方法比较积极,它的目的是使人完全超脱这个循环的宇宙而达到无变无灭的境界;第二种方法在相对之下就显得消极多了,它要求人们采取乐天知命,顺应自然的人生态度。道家有所谓“超生死”、“外生死”等理论,就是指引人们去履行做为宇宙中一份子的本份,去顺应生死的5。希腊的哲学家,特别是亚里士多德,也持有相类的生命观。亚里士多德十分关注太阳的循环运行对四季和动植物繁殖的影响。他相信“在地球(terrestrial sphere)上,只有种族(species)才可以享有永恒6。”这就是世界上各种易于腐朽的个体能够分享天体的永恒和参与神的永生的方法。从上面的分析可见,不论道家或希腊早期的哲学,不外要人类自愿接受那种不可抗拒的命运,亦即上述第二种解脱方法。诚然,当人们没有了死后永生的承诺时,这种人生态度无疑使他们得到一点安慰。至于真正的超脱似乎可在佛家的论说中找到。佛家反对个人的存在,无论是过去、现在或未来都属幻境(maya),故此,最理想的存在——涅槃(nirvana)——只存在于时间之外7。换言之,只有人类完全挣脱时间的韁锁,才可以达到“天堂”的境界。



  上文已粗略介绍过世界三大(即亚、非、欧三洲)文化传统内时间观念对人类世界观的影响,现在以中国古典诗8与英国浪漫诗(Romantic Poetry)9作为主要素材,集中讨论中国(代表亚洲)与英国(代表欧洲)传统文化中的时间观念。
  我们研究英国文学时不难发现它受到希腊文化与基督教影响的痕迹,不过就时间观念这方面来说,基督教对英国文学更具有支配的力量。希腊人是相信循环时间观的,但基督教主张直线时间观。如果英国人不是深受基督教的影响,而是相信循环的时间观念,那么上帝的创世、基督的死亡及复活、以至先知的预言等都在循环反覆地发生,他们的信仰便毫无意义了。所以,如果我们说传统英国文化中的时间观念是直线的,并非循环的,相信不至远离事实。可是,自从文艺复兴(Renaissance)后,英国思想界日渐倾向世俗化(secularization),尤其在自然科学发达之后,这个趋势更加显著。在文艺复兴期间,随著社会朝著工商业、科学和资本主义等方向迈进,人们对时间的看法,亦产生了一个显著的突破。时钟的发明,使人们意识到时间的稍纵即逝;工商业方面的成就,也在乎能否准确地掌握及运用时间。一五一四年,波兰天文学家哥白尼(Nicholas Copernicus)(1473-1543)发表他的“关于天体运行轨迹”(De Revolutionibus Orbium Celestium),指出地球不过是太阳系中一颗行星,太阳才是中心。到了一六一三年,伽利略(Galileo)(1564-1642)公布他多年来研究太阳系的成果,支持哥白尼的理论,震撼了整个思想界。虽然这些科学巨著受尽当时教廷无理攻击,然而基督教对时间的乐观看法受到严重的威胁。于是与时间竞赛遂成为社会上的新潮流,而柏拉图不朽论中儿童和名誉这两个因素,也在那个战祸频仍和婴儿死亡率甚高的年代中失去了信服力10。但丁(Dante)(1265-1321),米尔顿(Milton)(1608-1674)和莎士比亚(Shakespeare)(1564-1616)等著名文学家,在他们的作品中充分反映出新的时间观念如何粉碎了人们对于后代的希望11。在这个新的社会环境下,科学和资本主义在十七、十八世纪二百多年间得到长速的发展。到了浪漫时代(Romantic Period)12,诗人开始感受到他们和历史、社会相隔得太远,同时觉得在他们的时代中,功利主义与机械文明对人类感性与想像能力构成严重的威胁,于是构想出多种时间观念的新方向(Orientation),如华滋华斯(Wordsworth)(1770-1850)回顾过去找寻理想的“天堂”,济慈(Keats)(1795-1821)把握现在的欢愉,而雪莱(Shelley)(1792-1822)却期待著死亡及永生的降临,以求解除他们对现实世界的不满。
  在中国古代,并没有一个如基督教在英国一般垄断思想界的宗教或哲学体系。虽然儒家思想在中国传统思想中占有主导地位,但道佛两家一直和它抗衡,甚至常有三教合流的趋势。所以我们不难解释为什么传统中国知识份子大都是“儒表佛(道)里”的13。儒家相信现实世界就是唯一的真实世界,无怪有人说儒家学说属于人文主义。孔子所谓“未知生,焉知死”14就是强调现世的重要和否定虚无飘渺的死亡或死亡后的存在(existence)15。诚然,儒家学说里又有“三不朽”的观念,认为人们能兼立德、立功或立言便会名垂不朽16。然而,这三种不朽方式却与生存无关,不能和基督教的永生说相提并论。基本上说,儒家的时间观念是直线的17。虽然《易经》中亦有阴阳消长,否极泰来等观念,但孔子(前511—前479)和孟子(前372—前289)这两位儒家宗师却眷怀历史上或传闻中的理想时代,希望回复到三皇五帝的大同社会18,可见在他们的心目中,现在只是过往黄金时代的退化,所以只有效法先王才能治国平天下。孔孟这样崇拜甚至神化过去,显示了他们的直线时间观念。若果他们相信时间是循环的,美好的过去自然会在将来重现,他们便应指望将来,用不著模仿过去了19。由此看来,儒家提供了两种脱离时间腐蚀的方法。第一是模仿过去。其实,仿效过去即是试图把过去带到现在,甚至将来;亦即是将时间固定于过去某一个时刻,使它永恒不变。第二是以“三不朽”的信念赢取永恒。
  儒家这种带有理想及乐观成分的时间观念所以不能取得如基督教在英国般的地位,不能不归功于一直和它抗衡的释道二家。庄子(前369?—前286)最反对模仿过去。这不是说过去不好模仿,而是无从模仿。儒家把古人的著作视为至宝,庄子却把它们当为古人的糟粕。他认为古人的道,应之于心,不是语言文字所能传播的。所以,法先王,不过是推行先王法中的糟粕,实在愚不可及20。此外,释道两家相信现世功业,都是云烟过眼,如虚似幻。同时,有生则有死,有盛必有衰,世界上万事万物都由“命”所控制。“命”这个观念被阴阳家阐释得淋漓尽致,创立了阴阳五行的学说。到了汉代,阴阳五行的思想被儒者吸收,并且产生谶纬学说。于是在人们的观念中,事的成败得失,人的通达坎坷,完全是天体的运行和金木水火土五行相冲相剋的结果21。于是传统中国知识份子便跌进一个三角式的窠臼中。起初,他抱有天下之志,希望建立一番不朽的功业。于是专注于科学,因为在中国古代、只有仕宦之途才能使他施展经世济民的抱负。可惜,纯粹的儒家政治理想,往往不容于独裁专制的君主。所以许多有识之士,因为不能施展抱负,宁愿辞官归里,寄情于山水田园之间,以诗酒自娱,过著隐逸的生活,只有绝少数哲人一开始就看破红尘,归皈佛道22。所以传统中国知识份子虽然受到不同性质的哲学思想所困扰,但也为他们提供了多种寻求超脱的路向,所以在中国古典文学里很少有西方文学作品中的悲剧英雄(tragic hero)为忠于一己的信念,而不惜赴汤蹈火,奋斗到底23。



  研究人类对时间观念可从过去、现在和将来这三个角度入手。为了使本文不致一发不可收拾,下面将会以华滋华斯、济慈和雪莱的诗歌为讨论的出发点。笔者所以选择上述三位诗人,因为他们分别代表了英国浪漫诗人对时间的三种态度,读过三位诗人的诗篇后,我们必会发觉他们的时间观念不但没有生吞活剥地承继过去的传统,而且有显著的进化。事实上,三位诗人生活在同一时代,彼此互相认识,竟然采取三种截然不同的时间观和生命态度,来应付现实的痛苦,不能不说是英国文学史上的盛事。
  对华滋华斯来说,永恒只存在于令人永志不忘的往事中。回忆往事能使人得到相等的或更多于身历其境时的欢乐。在《我像浮云独游》(“I Wandered Lonely as A Cloud”)一首诗里,他描写自己在野外水仙花丛中的快乐,但最重要的时刻不是接触到水仙花,而是:
  “每当我躺在床上
  怀著空虚与忧郁的心境,
  水仙花在我的性灵内闪烁,
  性灵是我孤寂的幸福。
  我的心便充满喜乐,
  和水仙花翩翩共舞。”24
  过去的经验可以储藏在记忆中,每当诗人感到空虚和忧郁时,便从这些回忆中,重拾逝去的快乐。这样,过去的快乐,便是永恒的快乐,亦即诗人的“天堂”。华滋华斯这种对过去的眷恋,源于他相信“未生的存在”(pre-natal existence)25。他认为人在出世之前,已存在于幸福中。当人一出生,便远离幸福,进入腐朽及死亡的开端。于是,人愈老便愈接近腐朽,愈远离幸福,愈受到当时的文化所摧残。由于童年离初生不久,自然成为人生最美善的时间。但要完全和腐朽的事物隔离,儿童应生活在大自然的怀抱里。成年人若要回复本来的纯真,也只有回到大自然,以大自然为师。就如华滋华斯在《当我看时我的心在跳》(“My Heart Leaps up when I Behold”)一诗中说:
  “儿童是人类的父亲,
  我希望自己生活的日子,
  和大自然的虔诚连串在一起”26
  华滋华斯又把上引的诗句,用作“礼颂:永恒的伴侣——初生生活的回忆”(“Ode:Intimation of Immortality From Recollection of Early Childhood”)一诗的楔子。在这首诗中,他称童年及往日的回忆为“永恒的恩赐”(perpetual benediction)和“永恒的海洋”(immortal sea)27。在《天潭寺》(“Tintern Abbey”)里,诗人重访天潭寺,抚今追昔。同时,从今日游玩时的情景,使他了解大自然更深,感到和大自然更亲切。当他只是一个天真无邪的小孩,天潭寺的景物只给他一份“粗略的快慰”,(coarser pleasure),现在重游旧地,他却在大自然里找到了永恒的神奇力量28。就是这样,华滋华斯的“天堂”,就不偏不倚地建筑在过去,尤其是童年时代和大自然当中了。
  除了反传统的明代思想家外,天真无邪的孩子,并不看在中国人眼中29。孩童无疑是天真烂漫,却也是无闻无识。深受儒家思想薰陶的中国知识份子十分重视教育,所以也重视个人的学养。就是道家大师庄子,似乎也提倡经验主义(empiricism)作为得道的手段30。从佛家的角度看来,一个无知的小孩,断不能具法眼,看破红尘,达到涅槃境界。辛弃疾(1140—1207)便曾嘲弄自己年轻时代的无知:
  “少年不识愁滋味,爱上层楼,爱上层楼,为赋新词强说愁。如今识尽愁滋味,欲说还休,欲说还休,却道“天凉好个秋”31!”
  在辛弃疾看来,没有忧愁的少年时代不但不值得一提,反而使他汗颜。如果是华滋华斯,他必会对少年时代不知天高地厚而感到欣慰,甚至可以藉此解除他“如今尝尽愁滋味”的苦痛。但辛弃疾却不以少年不识愁为荣,还隐隐为当日的“为赋新辞强说愁”而惭愧。回忆过去时,中国诗人每每显得十分哀伤与悲观,和华滋华斯的欢欣态度,大相迳庭。如李商隐(813—858)的《锦瑟》说:
  “锦瑟无端五十弦,一弦一柱思华年。
  庄生晓梦迷蝴蝶,望帝春心托杜鹃。
  沧海月明珠有泪,蓝田日暖玉生烟,
  此情可待成追忆,只是当时已惘然”32。
  又如马致远(?—1321后)
  “半世逢场作戏,险些儿误了终焉计。白发劝东离,西村最好幽棲。老正宜。茅庐竹径,药井蔬畦,自减风云气,嚼蜡光阴无味……33”
  当然,李商隐、马致远与华滋华斯最大的分歧,是前二人的过去都是使人惘怅的,所以有“此情可待成追忆,只是当时已惘然”和“嚼蜡光阴无味”的慨叹。但三位诗人也有相同的地方,他们都在回忆过去的过程中,真彻地了解到过往经验的真谛。不过华滋华斯所发现的是过去是永恒的幸福,李商隐却领悟到过去只不过是蝴蝶梦一场,而马致远则认识到过去的生活态度只会误了自己的一生。故此,我们可以说李商隐和马致远从回忆中得到的是悲哀的认识(tragic recognition)。虽然马致远和华滋华斯一样回到大自然去寻求解脱,但他始终否定过去,肯定现在的抉择。独有李商隐为过去而感到迷茫。
  其次,中国诗人描写重游旧地的诗篇,调子每每十分灰暗。如欧阳修(1007—1072)描述他重访元宵灯市之时说:
  “去年元夜时,花市灯如昼,月到柳梢头,人约黄昏后。今年元夜时,月与灯依旧,不见去年人,泪满春衫袖34。”
  当然,去年是“人约黄昏后”,而今年却是“不见去年人”,二者相去千里,但欧阳修总不能像华滋华斯般,将去年的快乐,投射在今年的悲痛上,以作慰藉。客观环境的改变,使欧阳修陷于失落与哀愁中。故眼前所见,虽是“月与灯依旧”他却是“泪满春衫袖”。
  华滋华斯能够运用自己的想像力,使过去的快乐重现目前,中国诗人却从过去的生活,悟到生命的无可奈何,只有少数诗人能像陶潜(365或372或376— 427),把他们的“天堂”建筑于过去之上。陶渊明的“天堂”,与华滋华斯的十分相似。它是处于远离尘世的大自然的一隅,而且又是建筑在过去时间(秦朝)的上面。《桃花源记》可以揭露出陶潜心目中“天堂”的形象。桃花源的居民与外界完全隔绝,外界的朝代兴替,对他们毫无影响。所以,他们可以说是不受时间侵蚀,永远生活在秦朝末年。不过,陶潜的“天堂”却比华滋华斯的“天堂”更难捉摸。刘子骥寻找桃花源的失败,暗示了它是可望而不可即的。因此,陶渊明可算是比较接近华滋华斯的时间观和世界观的诗人。但他选择了道家的途径,将一己与自然契合,来解脱时间的束缚。“形影神”诗中说:
  “纵浪大化中,不喜亦不惧,
  应尽便须尽,无复独多虑。”35
  表示了他达到的境界。
  第二种最能反映诗人的过去观念的可说是怀诵诗了。华滋华斯面对颓垣败瓦、杂草丛生的古迹绝不会伤感。在“北威尔斯堡垒遗迹”(“Composed Among the Ruins of a Castle in North Wales”)一诗中,他把那些散乱的柱廓(Shattered galleries)和没有屋顶的厅堂(roofless hall)当作深受时间爱护的“皇帝们的圣物”(relics of Kings)。时间驱使四季替它们换上各种繁茂的花冠。这些花冠,是时间“慰藉的补偿”(a soothing recompense)。在华滋华斯眼里,在四季中滋生的各种花草使这些颓垣败瓦显出生命力来。
  中国诗人却很少不被古迹内的野花荒草,勾出缕缕愁丝的。如李白(699—762)的《苏台览古》说:
  “旧苑荒台杨柳新,菱歌清唱不胜春。
  只今唯有西江月,曾照吴王宫里人。”36
  便是一个例子。在旧苑荒台上生长的新杨柳,不单没有赋给古迹任何生命力,反而显出这个旧日繁华的地方到了现在如何荒落颓败。时间使苏台的面目完全改观过来,这座曾经是鬓影云集,清歌妙午的宫垣,已失去了昔日的光辉,祗剩下月亮仍依然故我。李白虽然没有直吐哀音,但在“古”与“今”及“变”与“不变”的强烈对比下,诗人的哀伤表露无遗。
  用今昔的对比来表现时间的无情,无疑是中国诗歌的一个重要主题。这类诗篇俯拾皆是。如刘禹锡(772—842)的《乌衣巷》:
  “朱雀桥边野草花,乌衣巷口夕阳斜,
  旧时王谢堂前燕,飞入寻常百姓家。”37
  更是耳熟能详,脍炙人口的诗篇。在蜿蜒不断的直线时间中,人世的勋业毫无意义。马致远的“双调、拨不断”,诉尽他对于建功立业的观点。
  “布衣中,问英雄,王图霸业成何用,禾黍高低六代宫,楸梧远近千官冢,一场恶梦38。”
  诚然,人世的繁华富贵、功名利禄纵能显赫一时,但始终逃不出时间的魔掌,最后还是被大自然所吞噬。
  马致远这首小令,使人联想到雪莱的《奥士曼狄亚斯》(“Ozymandias”)一诗。雪莱笔下奥士曼狄亚斯像唯一完整的垫座上刻着下面的说话:
  “我是万王之王奥士曼狄亚斯,
  你们有权有势的人,仰见我的功业时,
  都会自惭形秽!”39
  不管这种气吞河山的豪情胜慨如何感人,但奥士曼狄亚斯像实在剥落不堪,而且四周黄沙乱石,一片荒凉,洋溢着强烈的反讽(ironical)意味。雪莱这首诗与马致远或李白的诗篇十分相似。不过,雪莱对时间的看法,却和他们截然不同。有关详情,就留待下文说明。



  把握现在,似乎不是浪漫主义的特质。它反而和文艺复兴和十七世纪期间所谓“捕捉日子”(carpe diem)40观念十分相似。但生活在浪漫时代的诗人济慈,却有把握现代的倾向。透过研究济慈的生平,我们不难理解他为什么有这种和时代脱节的人生态度。济慈从年轻开始,便在死亡的阴影笼罩下生活。他的母亲和弟弟都患上肺痨死去。一八一八年底,济慈因为照顾临终的弟弟,使他更恐怖肺病的侵袭。不幸得很,他的身体从次年开始日渐衰弱。使他不能与爱人芬妮波利(Fanny Brawne)结婚。在无限苦恼与敏锐的感情冲击下,他完成了那几首著名的赞颂诗(“Odes”)、《利米亚》(“Lamia”)和《无情的美女》(“La Balle Dame Sans Merci”)等诗篇。在《利米亚》和《无情的美女》两首诗里,他塑造了红颜祸水(fatal women)的形象。在他的笔下爱情是带有毁灭性的,但同时具有很大的吸引力。在《夜莺颂》(“Ode to Nightingale”)中,他以死亡作为主题,写下“我快跟舒适的死亡谈恋爱”(I have been half in love with easeful Death)和“在午夜里无痛苦地逝去”(To cease upon the midnighu with no pain)等诗句41,流露出他对死亡的畏惧与向往的矛盾。济慈对死亡和爱情的矛盾心理,促使他把握现在。是的,死亡既在目前,如果不把握现在,一切便会迅速消失于无形了。那么,唯一的解决方法,便是设法将现在延长至永恒。所以,在《希腊?》 (“The Grecian Urn”)诗中,由于希腊?能够永远保留著捕捉到欢乐的片刻,所以他歌颂赞美说:
  当这一代在老年时消逝,
  你将在其他悲哀中比我们能保持原状,
  人类的朋友,
  你对他们说,
  美是真,真是美,
  这是你知道的一切,和你要知道的一切42。
  美在这里指永恒不变的美,好像?上的图画一样。在《给约翰咸美顿?伟诺一》首十四行诗(“Sonnet:To John Hamilton Reynold”)里,他说道:
  啊!一星期可以等如一年,
  而我们每周都感到离别和热烈的相会,
  那么,短短一年便可等如一千年,
  面颊上永远浮现出欢迎的红晕,
  正如我们可以在很少的空间里长久生活,
  正如时间本身会消灭,
  一日的旅程在朦胧里,
  为我们的欢欣而延长、扩大43。
  浓烈的友情驱使诗人的幻想,使一周变成一年,一年变成一千年。甚至时间本身的消灭。又如在《明星》(“Bright Star”)里,热烈的肉欲享受也使他忘却时间的流逝。他说:
  明星,我能否像你一般坚定呢?
  …………仍然坚定,仍然不移。
  枕在美丽爱人成熟的胸脯上,
  永远感受它的起伏,
  静静地、静静地聆听她柔和的呼吸。
  并且永远这样地生活——否则就此昏死。44
  他希望能够把现在的一刻凝结起来或就此昏死。死亡与爱情的破坏力量一直令他担心,而且阻碍了他寻求过去黄金时代或永生的慰藉。由于它们都太过渺茫,所以在死亡的阴影下,唯有把握现在才最有安全感,才最为踏实。
  北宋词人晏几道(1031?—1105?)却描写了一种与济慈完全相反的心态。他说:
  从别后,忆相逢,几回魂梦与君同,今宵剩把银红照,犹恐相逢是梦中。45
  晏几道虽然遇见了多年不见的朋友或爱人,但现在相见的欢乐不能治疗离别后的焦虑和痛苦。他不但不能单单因现在重逢的快乐,忘却时间的消逝,而且还被分离的悲情愁绪所困,获致不能辨别这次相逢到底是事实还是梦幻。把晏几道的《鹧鸪天》与济慈的十四行诗和《明星》相比,两位诗人对现在的观点,简直相去千里。
  其实,中国诗人因为感到直线时间的迅速流逝,早就对现在感到惶惑不安。李白的《将进酒》说:
  君不见黄河之水天上来,奔流到海不复回。君不见高堂明镜悲白发,朝如青丝暮成雪,人生得意须尽欢,莫使金樽空对月。…………但愿长醉不用醒,古来圣贤皆寂寞,惟有饮者留其名。…………五花马,千金裘,呼儿将出换美酒,与尔同销万古愁。46
  因为李白对时间的稍纵即逝感到忧虑,唯有寄情于诗酒,寻求解脱。由于时间的飞逝,有如黄河之水一去不返,故他要把握现在,尽情享受。古诗十九首中也有:
  生年不满百,常怀千岁忧。
  昼短苦夜长,何不秉烛游。
  为乐当及时,何能待来兹。
  愚者爱惜费,但为后世嗤。
  仙人王子乔,难可与等期。47
  这两首诗虽然也是提倡把握现在、及时行乐。但显出中英诗人的心境并不相同。济慈因为备受死亡的威胁,故力图以主观幻想,将现在欢乐的片刻推展至永恒。而中国诗人感到生年不满百岁,而竟有“千岁忧”和“万古愁”,他们的忧愁当然不会局限于对死亡恐惧。可以说,他们因为对整个宇宙人生感到绝望,才兴起玩世的意念。所以英国个人主义的浪漫诗人可以从主观幻想中得到慰藉,而中国诗人却不能因此而获得解脱,无怪陶潜在《杂诗》中吐出对生命绝望的哀音说:
  人生无根蒂,飘如陌上尘。
  分散逐风转,此已非常身。
  落地为兄弟,何必骨肉亲?
  得欢当作乐,斗酒聚比邻。
  盛年不重来,一日难再晨。
  及时当勉励,岁月不待人。48
  对济慈来说,死亡虽然可怕,还有友情、爱情可以支撑他的生命。陶潜在失望之余,竟连中国人最重视的骨肉亲情也要抛弃。其次,济慈因为身体健康才对生命感到悲观,陶潜却超越了个人而对整个人类的命运感到悲观绝望。人生在世,既然无根无源,无援无助,惟有借酒消愁,及时行“乐”,以求一时的解脱。此外,无论对陶潜、李白或古诗十九首的无名诗人来说,时间都像白驹过隙,绝不能凭主观幻想延长至永恒的。



  雪莱将“天堂”置于未来和死亡之后。但他的“天堂”与基督教所说的天堂不同。雪莱的“天堂”与他的经历和哲学思想有紧密的关系。雪莱的为人,极不容易妥协,而且最爱异端邪说。当他在牛津大学肄业时,因为身体孱弱,经常被强壮的年长同学欺负。久而久之,他将大学里一切老师及同学的专横跋扈,视为人类对同类不人道的表现。并且发誓终生献身于对抗人类的不平等和强权的压迫。很不幸,他虽然全心全意为人类谋取幸福,但不久他们竟遗弃他、鄙视他,甚至把他当作社会的被放逐者。这个悲惨的教训使他厌倦了过去和现在而寄望于未来。他从柏拉图及新柏拉图主义(Neo-Plutonism)学习到“世界二分”说。所谓世界二分说,是指宇宙间原有两个世界存在,其中一个是变幻无常的、败坏的、充满罪恶和痛苦的现实世界,就如他《变异》(“Mutability”)诗内所说的一样。所以人类也只好如诗中的最后一节说:
  “当天空蔚兰而光亮,
  当花朵在喜悦,
  当傍晚就转变的眼睛令日间兴奋,
  当时间静静地爬去,
  请你寻梦吧—
  然后从梦中醒来哭泣。”49
  无论生命如何美丽,都不外是梦境,生存在这个世界上,就应该早日苏醒,为这个毫无意义的生命而哭泣。另一个世界却是永恒不变的理想世界。雪莱因为看透了现实世界的虚幻,所以十分渴望能够早日脱离这个短暂的生命,到达那个永恒的世界。当然,人只有脱去骨肉皮囊才能到达那个最终的目的地。在雪莱的诗中,雀鸟、云、风和火等可以向上飞升的意象特多,反映出他对超脱的憧憬和渴望。故以,当华滋华斯寄托希望于童年之际,雪莱却作了一百八十度的转变,把幸福寄托于老年及死亡,因为它们进入理想世界的通道。所以奥士曼狄亚斯希祈在这腐朽世界上建立永恒功业,在雪莱眼中便显得十分愚昧了。(详第三节)在《感性的植物》(“The Sensitive Plant”)一首诗中,他更指出:
  “在这生命中
  充满谬误,无知和挣扎,
  没有真实,只有虚假,
  我们(人类)不外是梦的阴影。”50
  梦和阴影都有空虚、幻象等含意,何况是“梦的阴影”呢?雪莱说生命是“梦的阴影”,可见他对生命的态度极为消极。他这种人生观与上述中国诗人的生命观甚为接近。当济慈去世时,他在写给济慈的鞔歌“亚当尼斯”(“Adonais:An Elegy on the Death of John Keats”)里,正面道出死亡的幸福说:
  “天堂的光辉永远在照耀,
  地球上阴影飞翔,
  生命,如像五色缤纷的玻璃半球体,
  沾污了永恒的白光,
  直至死亡把它砸碎。”51
  “五色缤纷的玻璃半球体”和那地球上飞翔的阴影就是指生命中种种幻象,它们掩盖了“永恒的白光”。只有通过死亡,才能澈底粉碎这些幻象,人们才可以从“阴暗诅咒的诞生”(the eclipsing cursc of birth)中解放出来。52
  保罗狄力(Paul Tillich)(1886-1965)在“基督教年代”(The-Protestant Era)一书里评论中国文学说道:
  “现在是过去的结果,却不必是对未来的期待。在中国文学里,虽有叙述过去的优良作品,却没有展望将来的著作。”53
  虽然我们对这样的分析有点怀疑,却不能不赞美狄力的敏锐观察力。中国因为没有一种好像基督教在西方那么具影响力的宗教,对永生作出保证,所以一般人对未来或死后都抱有不安的态度。如陶渊明说:
  “人生似幻化,终当归空无。”54
  又说:
  “有生必有死,早终非命促。
  昨暮同为人,今旦在鬼录。
  魂气散何之,枯形寄空木,
  娇儿索父啼,良友抚我哭。
  得失不复知,是非安能觉,
  千秋万岁后,谁知荣与辱,
  但恨在世时,饮酒不得足。”55
  死亡即是人生必经的最后一站,无论生命如何长或怎样短,最后还是归于幻灭。那么生命的长短便没有多大分别。而且人死了后,魂气一散,得失、是非也显得毫无意义,还说什么千秋万世的荣辱呢?由此可见,在中国诗人心目中,死亡的后面微茫而可测,并不是雪莱的理想世界。故李商隐悲观地说:
  “海外徒闻更九州,他生未卜此生休。”56
  是的,中国诗人对来生根本就缺乏信心。李商隐除了认为来生不可逆料外,对未来也是忧心忡忡的,同样感到没有把握。他的《夜雨寄北》说:
  “君问归期未有期,巴山夜雨涨秋池。
  何当共剪西窗烛,却话巴山夜雨时?”57
  刘若愚评论这首诗说:
  “这首诗中的时间是固定的,至少被当作不移动。而说诗人(speaker)58的意念却移到未来,并且幻想他(在未来)怎样回顾现在。”59
  他进一步指出:
  “由于”(说诗人)意识到将来未必真的能够如愿以偿,可以快乐地团叙,所以增加了现在的尖锐感。不过诗人假装充满信心,描绘未来的重叙,安慰自己和即将离别的朋友。”60
  在这里,刘若愚似乎将这诗与雪莱对未来的希望作等量观。就是说李商隐希祈以主观感受,把渺茫的未来,看成可见可即的喜乐。不过,刘氏却好像忽略了诗中最后两句的原意。这两句应读作问题句,而用问题句作结暗示诗人强烈的不安与困惑。虽然希望在未来,但诗人却十分怀疑它是否可成事实,所以才有“何当”的感叹。换句话说,诗人预见离别之苦,而且茫茫未来并没有给予他半点重逢的慰藉。
  从以上所述中国诗人对过去、现在及未来的三种态度来看,中国诗人是与过去及未来隔绝的。陈子昂(656—695)的《登幽州台歌》最能表现出来:
  “前不见古人,后不见来者,
  念天地之悠悠,独怆然而涕下。”61
  刘若愚认为陈子昂这个虔诚的儒家信徒,在这首诗中带著依恋的心情缅怀理想化的过去62。但笔者对刘氏的高见,不敢苟同。诚如前文指出,儒家喜言复古,而且有缅怀过去的理想时代的习惯。但单就这首诗来说,我们不能从其中找到半点蛛丝马迹,证明诗中的涵义与儒家的历史观念有什么关系。我们反而看见,陈子昂正处于“存在主义”学者所说的存在境况(existential situation)中,陷入出生(birth)和死亡(death)之间的夹缝,和祖先及后代完全隔离(estranged)。在这个“存在”时刻里,中国诗人的命运,就如韩愈(768-824)的《秋怀》所说:
  “羲和驱日月,急疾不可恃。
  浮生虽多涂,趋死惟一轨。”63
  虽然中国知识分子有几种逃避人生苦痛的方法,亦不能不把死亡作为人生的终点。
  韦利克(René Welleck)(1930-)指出,幻想(imagination)是英国浪漫诗人的三个共同特点之一64。浪漫诗人喜欢幻想,所以他们对过去、现在及未来的观点才可以取替客观时间的地位。不过,基督教和希腊哲学亦有助于这些主观意识的成长65。在中国古代,由于同时受到儒道释三家的影响,中国人始终囿于客观时间的意识里。只有少数诗人能够完全投入山水自然,超脱时间与个体(self)的束缚。但在这情形下,那些诗人已全盘接纳释道二家的思想了。王维(701—761)和陶潜的晚年便是最好的证明。
  中西时间观念是比较文学中一个重要课题。由于范围相当广泛,并非三言两语可以完全概括起来的。本文不过管中窥豹,以英国三位浪漫诗人为经,以中国古典诗人为纬,说明中西时间观念中一些较重要的分歧罢了。至于全面性的探讨,还有待日后的努力和前辈学者的赐正。

附 注
  1See S.G.F.Brandon,“Time and the Destiny of Man”,J.T.Fraser,ed.,The Voice of Time,(New York,1966),p.140.
  2Ibid.,p.145.
  3Quoted in Harry Levin’S The Myth of the Golden Age in The Renaissance(New York:Oxford University Press,1969,p.xv。
  4Ibid.
  5有关道家对生死的看法,参看周绍贤《庄子之生死观》,《建设》,八卷四期,一九五九年九月,页十至十三;刘光义,《庄子生死观念的剖析》(上)(下),《大陆杂志》三十三卷一期,一九六六年七月,页十五至二十及三十三卷二期,一九六六年七月,页二十二至二十六;浅野裕一,《〈庄子〉内篇の死生观に对すう私见》,《集刊东洋学》,二十八期,一九七二年,页一三一至一三八。至道家的生死观和其他传统中国思想学派的分歧,参看曹敏,《中国儒家的生死观 ——兼论与各家生死观之比较》(上) (下),《新天地》,二卷六期,一九六三年八月,页四至七,及二卷七期,一九六三年九月,页十至十四。
  6See J.L.Russell,“Time in Christian Thought”,The Voice of Time,p.68.
  7阐于佛教中“无我”的观念,参考Walpola Rahula,What the Buddha Taught,(New York:Grove Press,1962),pp.51-66,& Edward Conze,Buddhist Thought in India(London:George Allen & Unwin,1962),pp.36-39.而有关“涅槃”的讨论,参考Walpola Rahula,op.cit.,pp.35-44& Edward Conze,op cit.pp.69-79.更深入的讨论,参考G.Richard Walbnn,The Buddhist Niruana and Its Western Interpretation,(Chicago:The University of Chicago Press,1968).
  8本文所指的中国古典诗,包括自汉朝至元朝的诗歌文类(genre)。中国诗自汉至元朝千多年间发生了四次重要的转变:汉魏古诗、唐近体诗、宋词和元曲等。关于汉以前古诗中所表现的时间观念,参考日本学者小池一郎“暮れう”そぃろこと——古代诗の时间意识”,《中国文学报》第二十四册,一九七四年十月,页一至二十一。至于明清两代,中国诗歌还是停滞在诗、词、曲三方面发展,直至五四运动前后,才有以语体文为表现媒介的新诗。但由于篇幅关系,元朝以后诗歌中表现的时间观念留待日后专文探讨。
  9所谓英国浪漫诗,参考注3。
  10参考Ricardo J,Quinones,The Renaissnnce Discovering of Time,(Cambridge & Massachusetts:Harvard University press,1972),p.26.
  11同上。
  12一直以来,西方学者对浪漫的(Romantic)、浪漫主义(Romanticism)和浪漫时代的见解,聚讼纷纭,甚至常有针锋相对的现象。勒夫祖(A.O.Lovejoy)在他的“浪漫主义的辨别”(“On the Discrimination of Romanticism”,PMLA,24(1942)229-255)一文指出,“浪漫的”这个词语因为包含的意义太多,以致本身什么意义也没有。亦即是说,讨论浪漫时代或浪漫主义也没有什么意义了。不过,韦利克却坚信欧洲文学史上确有浪漫主义和浪漫时代的存在。虽然他并没有明确地指出浪漫时代的历史时间,但从他选论的浪漫诗人推断,英国浪漫时代大概在十八世纪末叶至十九世纪中叶之间。本文所讨论的浪漫诗,就是有关诗人在这时期所写成的。韦力克的理论,详见René Wcllek,“The Concept of Romanticism in Litcrary History”,Concepts of Criticism,(NeW Haven & London:Yalc University Prcss,1969),pp.128-198.有关其他讨论浪漫主义及时代的文章颇多,较有代表性的还有Wellek’s“Romanticism Re-examined”,Concepts of Criticism,pp.199-221.Henry Remak.“West European Romanticism:Definition and Scope”.Comparatiue Literature:Method and Perspectiue,Newton P.Stallknecht & Horst Frenz ed.,(Illinois:Carbondale,1971),pp.275-311;and his“Trond of Recent Research on West European Romanticism”,Romantic,Hans Eichner ed.,(Toronto,1972),pp.475-500.Lilian R.Eurst,“Romanticism in Historical Perspective”,Comparative Literature:Matter and Method,A.O.Aldridge ed.,(Urbana:University of Illinois Press,1969),pp.61-89.Francois Jost,“A lesson in a word‘Romantic’and European Romanticism”in his Introduction to Comparative Literature,(Indianapolis & New York:Pegasus,1974).
  13儒释道三教合流对中国知识份子的影响,参考罗光,《儒释道所形成中华民族的宗教信仰》,《文艺复兴》,一九七年七期,一九七年七月,页十一至十四;上运天光,《三教融合にっぃこ》,《琉大史学》,一九七一年二期,一九七一年,页十五至二十;及Yii Chün-fang,The Renewal of Buddhism in China:Chu-hung and the Late Ming Synthesis,(New York:Columbia University Press,1981).
  14《论语正义》,卷十一,先进第十一:“季路问事鬼神。子曰:未能事人,焉能事鬼。曰:敢问死。曰:未知生,焉知死。”(《十三经注疏本》,台湾艺文印书馆,一九七九年第七版),第八册,页九十七。
  15参考曹敏,《中国儒家的生死观——兼论与各家生死观之比较》详注5。
  16三不朽说,出自《左传》“襄二十四年”,引述如下:“穆叔(叔孙豹)如晋,范宣子逆之问焉曰:“古人有言曰:死而不朽,何谓也?”……穆叔曰: “……豹闻之,大上有立德,其次有立功,其次有立言,久不废,此之谓不朽。”(《春秋左传正义》,《十三经注疏本》),卷三十五,第六册,页六八至六九。
  17李约瑟(Joseph Needham)亦相信中国人是抱直线时间(Linear time)观念的。详见Joseph Needham,Time and Eastern Man(The Henry Myers Lecture,1964),(London:Royal Anthropological Institute of Great Britain & Ireland,1965),passim,esp.pp.45-52.
  18有关中国人的大同思想,参看侯外庐、赵纪彬、杜国庠,《中国思想史》,第一卷,(北京人民出版社,一九五七年),页一四九至一五二,及页三七二至三七三。
  19李约瑟也说“若果中国人的时间观念不是直线的,而他们又那么关心历史和像密蜂般工作来研究历史问题,实在另人难以置信。”Joseph Needham,op.cit.,p.51.李约瑟此说,与本文观点殊途同归,可作中国人抱直线时间观的另一证据。
  20庄子《天道篇》中载齐桓公与输扁的故事,指出言不能尽意的主旨。输扁对桓公读古人书的评价是“古人之与其不可传也,死矣。然则君之所读者,古人之糟魄已矣。”(国学整理社(编),《诸子集成》,〔上海国学整理社,一九三五年〕,第三册,郭象注《庄子集释》,页二一八)。既然言不足以尽意,古人的书,自然不能纪录先王之法的精粹。于是儒家提倡法先王,也实在十分愚昧了。
  21有关阴阳五行及谶纬学说的形成及对中国政治和文化的影响,参看顾颉刚,《五行终始说下的政治和历史》,《清华学报》,六卷一期,一九三年六月,页七十一至二六八;徐文珊,《儒家与五行的关系》,《史学年报》,第三期,一九三一年八月,页四十九至七十。陈梦家,《五行之起源》,《燕京学报》,二十四期,一九三八年十二月,页三十五至五十三;聂崇岐,“五行气氛笼罩下的中国”,《大中》,一卷五期,一九四六年五月,页二十三至二十四;徐复观,《阴阳五行观念之演变及若干有关文献的成立时代与解释的问题》,《民主评论》,十二卷十九期,一九六一年十月,页四至九;十二卷二十期,一九六一年十月,页四至九,十二卷二十一期,一九六一年十一月,页五至十四;戴君仁,《阴阳五行学说究源》,《大陆杂志》,三十七卷八期,一九六八年十月,页一至八;及日原利国,《灾异と谶纬——汉代思想このアくロ—ヂ——》,《东方学》,四十三期,一九七二年一月,页三十一至四十三。
  22有关中国隐士的类型、隐退的原因及退隐观念的转变,参看蒋星煜,《中国隐士与中国文化》,(上海中华书局,一九四三年),页六至二十八;及Li Chi,“The Changing Concept of the Recluse in Chinese Literature”,Harvard Journal of Asiatic Studies,24(1962-1963)234-247.
  23参考Rudolph Y.Chu,“The Hermit and The Sufferer:Two Different prototypes in Chinese and Western Literature”,)Tamkang Review,1975)329-340.文中对中国山水诗人与西方悲剧英雄的成因和本质有比较详细的探讨。
  24Wordsworth,“I Wandered Lonely as A Cloud”,11.19-24,The Poetical Works of William Wordsworth,(Qxford:Clarendon Press,1944),2nd Edition,P.217.本文所引英诗,均为笔者翻译,只求达意,不讲究音节韵律。
  25参考华滋华斯的《礼颂:永恒的伴侣——初生生活的回忆》一诗。其中第五十八行说:“我们的出生只是一种睡眠和一种忘记”(Our birth is but a sleep and a forgetting)The Poetical Works of William Wordsworth,E.De Selincourt & Helen Darbishire ed.,1947,P.281.
  26华滋华斯,《当我看时我的心在跳》,第七至九行。
  27同注25。这里的两个词语见第一三五行(页二八三)及第一六四行(页二八四)。
  28对于华滋华斯重游旧地所得到的启发,参考《天潭寺》诗第一一一至一五九行。同注24,页二六二至二六三。
  29晚明时代,由于王守仁(1472—1529)心学的影响,一些比较激进的思想家提出种种反传统的思想。如李贽(1527—1602)的“童心说”,提倡“赤子之心”对作诗作文,甚至处世做人,如何重要。并且反对礼教对人的束缚,认为礼教只会蒙蔽一个人的“赤子之心”。他的信徒如三袁(宗道(1560 —1600)、宏道(1568—1610)及中道(1570—1623),逐开公安一派,主张文艺创作要顺应自然,不作矫饰。孩子的天真便受到空前的推崇。参考沟口雄三,《明末清初思想の屈折と展开——童心说のゅくぇ》,《思想》,六三六期,一九七七年六月,页六十九至九十五;及敏泽,《李赘的‘童心说 ’与‘顺其性’论》,《文艺论丛》,第九辑,一九七九年十二月,页三四三至三五一。
  30庄子《养生主》载有庖丁解牛的故事。庖丁经过多年的宰牛经验,才能“以神遇而不以目视,官知止而神欲行”的技能,而达到“进乎技矣”的“道”的境界。《庄子集释》,同注20,页五十四至五十八。《达生篇》所载吕梁丈夫蹈水和佝偻者承蜩等故事,都说明从实证实悟的途径,才可达到“道”的境界。见《庄子集释》,同上,页二八一至二八二及二八八至二八九。
  31辛弃疾,“丑奴儿”,载邓广铭笺注,《稼轩词编年笺注》,(北京中华书局,一九六二年),页一三七。
  32李商隐,“锦瑟”,载冯浩笺注,《玉谿生诗集笺注》,(上海古籍出版社,一九七七年),页四九三。
  33马致远,《般涉调?哨遍》,载隋树森(编),《全元散曲》,(北京中华书局,一九六四年),页二六二。
  34欧阳修,《生查子》,载《六一词》,(北京文学古籍刊行社,一九五五年),页九。
  35陶潜,《形影神》之“神释”,载逯钦立校注,《陶渊明集》,(北京中华书局,一九七五年),卷二,页三十七。
  36李白,《苏台览古》,载(清)王琦辑注,《李太白全集》,(北京中华书局,一九五八年),页一五一至一五二。
  37刘禹锡,《金陵五题》,载《刘禹锡集》,(上海人民出版社,一九七五年),页二一九。
  38马致远,《双调?拨不断》,同注33,页二五三。
  39雪莱,《奥士曼狄亚斯》,第十至十一行。据Selected Poems of Percy Bysshe Shelley,(London:Oxford University Press,1964),p.358.
  40“Carpe diem”一语出自荷理斯(Horace)。后用作文学辞语,给“人生得意须尽欢”为主题的文学作归类词。参考A Handbook to Literature,C.Hugh Holman ed.,(Indianapolis:The Odyssey Press,1977),3rd Edition,P.82.
  41这两句见《夜莺颂》,见The Poetical Works of John Keats(London:Oxford University Press,1966),P.211 Stanzas Ⅵ 1.62 and P.222 1.66.
  42济慈,《希腊?》,第五段,第四十六至五十行。同上,页二二四。
  43济慈,《给约翰成美顿?伟诺》,第一至八行,同注41,页二八五。
  44济慈,《明星》,第一及九至十四行。同注41,页四六。
  45晏几道,《鹧鸪天》,载《疆村丛书》,(香港广华书店,一九七年),《小么词》,页一七七下。
  46李白,《将进酒》,同注36,页二三一至二三二。
  47见隋树森(编),《古诗十九首集释》,(北京中华书局,一九五五年),卷二,页二十二。
  48陶潜《杂诗》,同注35,卷四,页一一五。
  49雪莱,《变异》(一八二一年),第十五至二十一行,同注39,页四四四。
  50雪莱,《感性的植物》,第一二二至一二五行,同注39,页三九六。
  51雪莱《阿当尼斯》,第四六一至四六四行,同注39,页三三一。
  52同上。
  53Paul Tillich,The Protestant Era,tr.J.Luther Adams,(Chicago:Chicago University Press,1948),P.19.
  54陶潜,《归园田居》,同注35,卷二,页四十二。
  55陶潜,《拟挽歌辞》,同注35,卷四,页一四一。
  56李商隐,《马嵬》,同注32,页六四。
  57李商隐,《夜雨寄北》,同注32,页三五四。
  58西方诗学批评有诗人(poet)及说诗人(speaker)之分。诗人乃是一首诗的作者,而说诗人即诗中的我(I)。二人可以同是一人,但也可以分别二人。一般文学评论都把两者分开。刘氏这里的意思,大概是不愿意肯定诗内的我就是李商隐本人。有关诗人和说诗人的问题,参考X.J.Kenneby, An Introduction to Poetry,(Toronto:Little,Brown And Compand,1974)3rd Edition,P.8.
  59James Liu,“Time,Space and Self in Chinese Poetry”Chinese Literature:Essays,Articles & Reviews 1(1979)140.
  60同上。
  61陈子昂,“登函州台歌”,《陈子昂集》,(北京中华书局,一九六),补遗,页二三二。
  62同59,页一四二。
  63韩愈,《秋怀》,《韩昌黎集》(《万有文库》本,上海商务印书馆,一九三年),卷一,《秋怀诗》(十一首之一),第一册,页二十一。
  64韦利克说:“英国浪漫主义运动的伟大诗人,组成一个比较趋向一致的圆体。他们对诗、幻想的观念和自然与性灵(mind)都有共同的看法。”见“The Concept of Romanticism in Literary History”,P.178.
  65对于基督徒来说,“天堂”可有两个。其一是伊甸园。其二是基督第二次临降人间作审判后善人居留的“天堂”。米尔顿的《失乐园》和《重获乐园》(Paradise Lost & Paradis Regained)就是建立在这个信念上。故基督教的“天堂”,一在过去,一在未来。对希腊人来说:“主要关注的是现在的大自然,因为只有在现在的时刻,希腊人才可以建立他们特别的宇宙生命观”(见(Friedrich Kummel,“Time and Succession and The Problems of Duration”,The Voice of Time P.31)所以无论是对过去、现在及未来的理想观念,都可从基督教义及希腊哲学处找到根源。
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